Feeds:
Posts
Comments

Archive for the ‘บทความทางสังคม, การเมือง’ Category

ว่าด้วยข้อเสนอการนิยามความหมายเกี่ยวกับ ‘การปฏิวัติ’ และ กระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคม-การเมือง ‘หลังการปฏิวัติ’
(นำมาจากคำอภิปรายงานเสวนาประกายไฟ หัวข้อ ‘สังคมหลังการปฏิวัติ’ วันที่ 14 พฤศจิกายน 2553)

อติเทพ ไชยสิทธิ์

‘คำปฏิญาณแห่งสนามเทนนิส’ – การรวมตัวของฐานันดรที่ 3 เพื่อสถาปนาสมัชชาแห่งชาติ(National Assembly)และมีเป้าหมายคือการร่างรัฐธรรมนูญเพื่อจำกัดอำนาจกษัตริย์ภายใต้รัฐธรรมนูญ และให้สิทธิทางการเมืองแก่พลเมือง

ในการอภิปรายหัวข้อเกี่ยวกับ ‘สังคมหลังการปฏิวัติ’ ผมคิดว่าจำเป็นที่จะต้องอุทิศพื้นที่ส่วนหนึ่งให้กับการนิยามความหมายของ ‘การปฏิวัติ’ เองเสียก่อน เป็นอันดับแรก เมื่อเรา ‘รู้จัก’ การปฏิวัติ เราย่อมทราบว่าขณะนี้ พวกเรากำลังอยู่ ณ จุดใด ในลำดับเวลาของเหตุการณ์ ระหว่างช่วง ‘ก่อน ท่ามกลาง บั้นปลาย หรือ หลัง’ การปฏิวัติ นอกจากนี้ เมื่อพิจารณาไปถึงที่สุดแล้ว พวกเราก็อาจจะมีคำถามอีกคำถามเกิดขึ้น ว่าแท้จริงแล้วคำว่า ‘หลังการปฏิวัติ’ มีอยู่จริงหรือไม่? และมันดำรงอยู่อย่างไร

ด้วยเหตุนี้ ผมจึงขอแบ่งประเด็นในการอภิปรายของตนเองออกเป็น 2 ส่วน คือ

1.)     การนิยามความหมายของการปฏิวัติ และหลังการปฏิวัติ

2.)     กระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคม-การเมือง ‘หลังการปฏิวัติ’

และประเด็นทั้งสองส่วนนี้ มักจะถูกยกตัวอย่างเปรียบเทียบ หรืออ้างถึงเป็นการเฉพาะ เกี่ยวกับกรณีศึกษาในฝรั่งเศส และไทยเป็นหลัก เนื่องจากความคล้ายคลึงกันบางประการซึ่งจะกล่าวถึงภายหลัง

1. การนิยามความหมายของการปฏิวัติ และหลังการปฏิวัติ

“…การปฏิวัติไม่เคยถูกสร้างขึ้นเพียงครึ่งหนึ่ง; มันต้องเป็นไปทั้งหมด หรือไม่ก็ล้มเหลว. การปฏิวัติทั้งหมดในประวัติศาสตร์ที่ถูกบันทึกไว้ในความทรงจำ และเช่นกันกับสิ่งที่ผู้คนทั้งหลายกำลังพยายามทำในยุคนี้หากแต่ยังไม่สำเร็จ เนื่องเพราะประชาชนต้องการกฎหมายชนิดใหม่ แต่ใช้ธรรมเนียมอย่างเก่า และปกครองสถาบันแบบใหม่ด้วยคนแบบเก่า… “การปฏิวัติ” หมายถึง ทั้งมวลของรูปแบบและกฎเกณฑ์; “การปฏิวัติ” หมายถึงการยืนยัน, เสริมสร้างความเข้มแข็ง, และทำลายอุปสรรคทั้งมวลที่จะกีดขวางกระบวนการอันนี้…”

คำอภิปรายเนื่องในวาระการประชุมสามัญของคณะกรรมการซอง-กูล็อต
โดย มาราต์-เมย์จ์ ประธานและกรรมาธิการคณะกรรมการบริหารเมือง ณ ที่ว่าการเมืองเมิร์ธ ปี 1789

คำว่า ‘Revolution’ มีความหมายตามรากศัพท์ว่า ‘การหมุนกลับรอบแกนอ้างอิง’ เหตุใดความหมายนี้ จึงแตกต่างจากความหมายกว้างๆ ที่คนทั่วไปเข้าใจ ซึ่งหมายถึง ‘การเปลี่ยนแปลงและทำลายโครงสร้างในสังคมแบบเก่าลงอย่างรุนแรง เพื่อสถาปนาโครงสร้างของสังคมแบบใหม่ผ่านกลไกต่างๆ ในทางสังคม-วัฒนธรรม การเมือง และเศรษฐกิจ ‘ เหตุผลที่ในที่นี้ ไม่ได้ใช้คำว่า ‘เปลี่ยนแปลงและทำลายลงอย่างสิ้นเชิง’ เพราะมันยังคงมีส่วนประกอบของสังคมแบบเก่าในสังคมแบบใหม่ นั่นคือ มีการเปลี่ยนแปลงเฉพาะบางสิ่งบางอย่าง – หากมองในมุมองของมาร์กซิสม์ ก็คือ มีการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางการผลิต

สำหรับคำถามที่ว่าด้วย ‘การหมุนวนกลับรอบแกนอ้างอิง’ ในบริบทแบบตะวันตก ย่อมเชื่อมโยงกับการกำเนิดความหมายในทางการเมืองเป็นครั้งแรก คือ ‘The Glorious Revolution’ ซึ่งคาดว่าถูกใช้เพื่ออธิบายการกลับมาของนิกายโปรเตสแตนท์ในอังกฤษ ภายหลังการปลดกษัตริย์คาธอลิค คือ เจมส์ที่ 2 แห่งอังกฤษ และแทนที่ด้วยกษัตริย์โปรเตสแตนท์ คือ วิลเลียมส์ที่ 3 แห่งอังกฤษ – หลังจากนั้น ‘คำประกาศว่าด้วยสิทธิ’ (Bill of Rights) ก็ได้จำกัดสิทธิมิให้บุคคลที่เป็นคาธอลิคขึ้นสู่ราชบัลลังค์ และไม่อนุญาตให้กษัตริย์สมรสกับสตรีผู้เป็นคาธอลิคอีกด้วย

ภายหลังเมื่อมีการปฏิวัติฝรั่งเศส  คำว่า ‘Revolution’ ก็หมายถึงการหมุนวนกลับไปสู่ยุคกรีก หรือ สภาวะของมนุษย์ที่เป็นธรรมชาติเดิมแท้ ด้วยเหตุนี้ การดำรงอยู่ของกษัตริย์จึงเป็นสิ่งแปลกปลอม และการนำพระเจ้าหลุยส์ที่ 16 สู่ลานกิโยติน จึงเป็นวิธีการให้ได้มาซึ่งความเสมอภาคของพลเมือง เช่นเดียวกันกับความเป็นพ่อและความเป็นชาย ที่ถูกลดทอนลงในสัญลักษณ์ช่วงแรกของการปฏิวัติ เราสามารถเข้าใจความนึกคิดที่ว่านี้ ของกลุ่มผู้มีการศึกษาชาวฝรั่งเศสในรายงานบันทึกการเปิดการแข่งขันหนังสือเรียนพื้นฐานสำหรับการศึกษาชั้นต้นเล่มแรก โดยเจ้าหน้าที่นามว่าเกรกรัว ในปี 1794 ที่ว่า “…ประชาชนชาวฝรั่งเศสได้มาไกลเกินกว่าผู้คนในที่แห่งอื่น. อย่างไรก็ตาม, ระบอบอันน่ารังเกียจซึ่งพวกเราเพิ่งกำจัดออกไป ได้นำเราไกลห่างจากธรรมชาติ. นี่คือช่องว่างอันมโหราฬระหว่างสิ่งที่เราเป็น อยู่กับสิ่งที่เราสามารถจะเป็นได้. ขอพวกเราจงเร่งกันอุดช่องว่างนี้; ขอพวกเราจงคืนธรรมชาติของมนุษย์ด้วยตราประทับอันใหม่…”

ทั้งหมดที่กล่าวมานี้ เป็นความหมายในบริบทแบบตะวันตก เหตุใดคำว่า ‘Revolution’ จึงถูกแปลเป็นไทยว่า‘การปฏิวัติ’?

คำว่า ‘การปฏิวัติ’ ถูกบัญญัติโดย หม่อมเจ้าวรรณไวทยากร วรวรรณ และมีความหมายโดยรากศัพท์แล้ว คล้ายคลึงกับคำว่า ‘Revolution’ ซึ่งก็คือ ‘การหมุนวนกลับทาง’ แต่ในเมื่อสังคมไทยไม่มีบริบททางประวัติศาสตร์ของคำเช่นเดียวกับที่มีในตะวันตก การ ’เลือกใช้’ คำดังกล่าวของของหม่อมเจ้าวรรณฯ จึงสมควรที่จะมีเหตุผลเบื้องหลัง

ในส่วนนี้ นครินทร์ เมฆไตรรัตน์  ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ว่า ‘การปฏิวัติ’ ในความหมายของหม่อมเจ้าวรรณฯ นั้น ก็คือ “การเปลี่ยนหลักมูลฐานของการปกครองบ้านเมือง โดยย้อนกลับเอาหลักการปกครองแบบประชาธิปไตยที่เคยใช้ก่อนสมบูรณาญาสิทธิราชย์ มาใช้ใหม่ โดยวิถีทางใหม่และกลไกการปกครองแบบใหม่” หลักการปกครองแบบประชาธิปไตยที่ว่าก็คือ ‘หลักเอนกชนนิกรสโมรสรสมมติ’ – คำอธิบายในส่วนนี้น่าสนใจยิ่ง และจะถูกกล่าวถึงอีกครั้งในหัวข้อที่ 2 ของการอภิปราย

เมื่อเข้าใจความหมายของคำว่าการปฏิวัติโดยกว้างแล้ว ต่อไปนี้จะเป็นการอภิปรายเพื่อนิยามความหมายของการปฏิวัติในลักษณะที่จำเพาะมากขึ้น นั่นคือการปฏิวัติ ไม่ใช่การกระทำ คือไม่ใช่ทั้ง ‘action’ และ ‘actions’ แต่เป็นกระบวนการ หรือลำดับของการกระทำที่เปลี่ยนแปลงรูปแบบของพื้นที่ทางสังคม-การเมืองให้ต่างออกไปจากที่เคยเป็นมา ด้วยกลไกภายในของสังคม-การเมืองเอง

ในส่วนนี้จำเป็นต้องกล่าวถึงความสับสนอันมากของคนทั่วไป ก็คือ การปฏิวัติ (Revolution) กับ การรัฐประหาร (Coup d’état) แตกต่างกัน โดยการการรัฐประหาร คือการได้มาซึ่งอำนาจรัฐเพียงเท่านั้น แต่การปฏิวัติในความหมายทั่วไป เกิดขึ้นตั้งแต่ก่อน, ระหว่างที่ได้มาซึ่งอำนาจรัฐ และหลังจากนั้น และมันคือกระบวนการในการเปลี่ยนแปลงวิธีคิด หลักการ คุณค่า แบบแผน พูดอย่างง่ายว่า แทบทุกอย่างในชีวิตของคน และของรัฐ

การรัฐประหารอาจนำไปสู่การปฏิวัติทางการเมือง (Political Revolution) ซึ่งก็คือการเปลี่ยนแปลงรัฐบาลแต่ความสัมพันธ์ทางการผลิตยังคงไม่ถูกเปลี่ยนแปลง และการรัฐประหารอาจเป็นส่วนเริ่มต้น (ไม่ใช่ ‘จุดเริ่มต้น’) ที่ทำให้เกิดการปฏิวัติทางสังคม (Social Revolution) ซึ่งก็คือ การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางการผลิต แต่ไม่ใช่ทุกครั้งที่มีรัฐประหารแล้วจะเป็นเช่นนั้น โดยส่วนตัว ผมคิดว่าประเทศไทยมีการปฏิวัติ (ในความหมายทั่วไป) ถึง 2 ครั้ง โดยในครั้งแรก คือ พ.ศ. 2475 และครั้งที่สองคือการรัฐประหารปี พ.ศ. 2490 แน่นอนว่าถ้าเรามุ่งเน้นพิจารณาความหมายของการปฏิวัติเป็นเฉพาะในส่วนของการเปลี่ยนแปลงความคิด ค่านิยม หลักการ – การปฏิวัติในปี พ.ศ. 2475 ก็คือการพยายามสถาปนาความคิดเรื่องประชาธิปไตยที่มีกษัตริย์อยู่ภายใต้รัฐธรรมนูญ ในขณะที่การปฏิวัติในปี พ.ศ. 2490 ก็คือการพยายามสถาปนาความคิดเรื่องกษัตริย์ที่มีอำนาจเหนือรัฐธรรมนูญ และในขณะนี้ ผลพวงของการปฏิวัติทั้งสองครั้งก็กำลังขับเคี่ยวกันอยู่

ทั้งหมดนี่ เป็นความพยายามทำให้ความสับสนที่มีอยู่ในคนทั่วไปกระจ่าง พร้อมๆ กับมีข้อเสนอบางประการผ่านการนิยามความหมายของการปฏิวัติในแบบทั่วไป ก่อนที่จะกลับเข้าสู่ส่วนที่เป็นการกำหนดนิยามความหมายของการปฏิวัติอีกครั้ง

ควรจะทิ้งท้ายไว้ในที่นี้ ว่าถึงที่สุด ความคิดเรื่อง การปฏิวัติทางสังคม หรือการปฏิวัติทางการเมือง เป็นผลผลิตของความคิดแบบมาร์กซิสม์ และทรอตสกีก็ได้ใช้ความคิดนี้ ในการอภิปรายการปฏิวัติรัสเซียและสังคมโซเวียตไว้ในหนังสือเรื่อง ‘The Revolution Betrayed’ หรือ ‘การปฏิวัติที่ถูกทรยศ’ ของเขา ซึ่งทรอตสกีเรียกสังคมโซเวียตหลัง ‘การปฏิวัติทางการเมือง’ ในขณะนั้นว่า ‘รัฐชนชั้นเจ้าสมบัติ ที่ปราศจากเจ้าสมบัติ’ (A bourgeois state without a bourgeoisie) – นอกจากนี้ยังมีข้อโต้แย้งของความคิดแบบแอนติ-มาร์กซิสม์  ในการอภิปรายเกี่ยวกับการปฏิวัติฝรั่งเศสที่น่าสนใจ ซึ่งมาร์กซิสต์มองว่าการปฏิวัติทางสังคมจะนำไปสู่ผลสืบเนื่องทางการเมือง – ข้อโต้แย้งทั้งหลายได้รับอิทธิพลมาจากบทความเรื่อง ‘Non-Capitalist Wealth and the Origins of the French Revolution’ ของ George V. Taylor ซึ่งเขาได้สรุปไว้ว่า ‘มันมีความจำเป็นที่การปฏิวัติทางการเมืองจะนำไปสู่ผลสืบเนื่องทางสังคม ไม่ใช่การปฏิวัติทางสังคมที่จะนำไปสู่ผลสืบเนื่องทางการเมือง’

ผมขอกลับมาสู่การกำหนดความหมายของการปฏิวัติอย่างจำเพาะอีกครั้ง เมื่อเราเข้าใจแล้วว่าการปฏิวัติไม่ใช่การกระทำเพียงครั้งเดียว หรือการกระทำหลายครั้ง แต่เป็นกระบวนการ หรือลำดับของการกระทำ ซึ่งทำให้เราได้ข้อสรุปใหม่อีกประการหนึ่ง นั่นคือการปฏิวัติย่อมมีการจัดวางแบบแผนใหม่ไปในเวลาเดียวกันกับการเปลี่ยนแปลง ของโครงสร้าง ดังนั้น แม้การปฏิวัติทางสังคม และการปฏิวัติทางการเมืองจะเป็นคนละเรื่อง แต่เราไม่อาจจำกัดการปฏิวัติทางสังคมเป็นเพียงผลสืบเนื่องทางสังคมได้ ในทางตรงกันข้าม เรากลับสามารถจำกัดการปฏิวัติทางการเมืองเป็นผลสืบเนื่องของการจัดวางแบบแผนใหม่ในเวลาเดียวกันกับที่มีการปฏิวัติทางสังคม นั่นคืออาจมีการปฏิวัติทางการเมืองหลายครั้ง ที่เกิดขึ้น เพื่อช่วยจัดรูปให้สังคมมีแนวโน้มที่จะไปสู่รูปแบบจำเพาะหนึ่งๆ ซึ่งเหมาะต่อความสัมพันธ์ทางการผลิตนั้นๆ

สำหรับแบบแผน และการเปลี่ยนแปลงของโครงสร้าง หากพูดให้เห็นภาพมากขึ้นก็คือ เราไม่ได้กำลังเปลี่ยนแปลงแค่โครงสร้างของบ้าน (บ้าน ซึ่งมีส่วนฐานเป็นความสัมพันธ์เศรษฐกิจ และส่วนบนเป็นความสัมพันธ์ทางอุดมการณ์-การเมือง) แต่เรากำลังจัดวางเฟอร์นิเจอร์ภายในส่วนต่างๆ เสียใหม่ เฟอร์นิเจอร์ในที่นี้ คือหลักการ คุณค่า แบบแผนของกลไกต่างๆ ภายในสังคมนั้นเอง เช่น ในสังคมแบบศักดินาเราอาจมีกลไกของรัฐในการผลิตอุดมการณ์เพียงอย่างเดียวนั่นคือ โบสถ์ แต่เมื่อเปลี่ยนมาเป็นสังคมทุนนิยม รัฐมีกลไกการผลิตอุดมการณ์เพิ่มมากขึ้น นั่นคือการศึกษาในโรงเรียน ในขณะที่โบสถ์ก็ค่อยๆ หมดบทบาทลงไป ที่กล่าวมานี้คือแบบแผนของการสร้างคุณค่าในสังคม หากกลับมาพูดง่ายๆ ก็คือ การเปลี่ยนแปลงโครงสร้างของบ้านหลังนี้ ส่งผลต่อการจัดวางเฟอร์นิเจอร์ไปพร้อมๆ กัน ในขณะเดียวกัน เฟอร์นิเจอร์ก็ช่วยทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางโครงสร้างของบ้าน

สำหรับตัวอย่างที่อาจจะชัดกว่านั้นก็คือ หลังการปฏิวัติฝรั่งเศส ค.ศ. 1789 ความเป็นรัฐสมัยใหม่ ที่จะต้องรวบอำนาจการปกครองเข้าสู่ส่วนกลาง ไม่สามารถทำได้สำเร็จ คนที่เข้ามาข้องเกี่ยวกับการเมืองในระดับท้องถิ่นล้วนเป็นคนที่เคยมีบทบาทในยุคก่อนการปฏิวัติแทบจะทั้งสิ้น ศูนย์อำนาจเคลื่อนย้ายจากสภาแห่งชาติของสาธารณรัฐที่ 1 ไปสู่กองทัพ และนำไปสู่เถลิงอำนาจของนโปเลออง จากนโปเลอองไปสู่ยุครื้อฟื้นอำนาจกษัตริย์ และนำไปสู่สาธารณรัฐที่ 2 อีกครั้ง ความเป็นรัฐสมัยใหม่ในฝรั่งเศส ถูกสร้างขึ้นด้วยการปฏิวัติทางการเมืองหลายครั้ง เพื่อจัดแบบแผนของสังคมในหลายด้านให้พร้อมกับการเป็นรัฐข้าราชการ ที่เปิดรับคนจำนวนมากเข้ามาขับเคลื่อนการทำงานของรัฐ

ถ้าเรานิยามว่าการปฏิวัติทางสังคม คือการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางการผลิต ผมเสนอว่าในฐานะที่เราอยู่ท่ามกลาง ‘กระบวนการปฏิวัติ’ เราย่อมไม่สามารถกำหนดได้อย่างแน่ชัดว่าอะไรคือจุดเริ่มต้นของการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางการผลิต และเราก็ไม่สามารถกำหนดจุดสิ้นสุดของมันได้ในขณะเดียวกัน สิ่งเดียวที่เราอาจจะรู้ได้ก็คือการมีอยู่ของมัน เรารู้ว่าตนเองกำลังอยู่ท่ามกลางการปฏิวัติ และจะอธิบายมันได้ ก็ต่อเมื่อมันผ่านพ้นช่วงเวลานั้นไปแล้ว มีแต่การมองการปฏิวัติย้อนกลับไปข้างหลังเท่านั้นที่เกิดขึ้นได้ มันไม่สามารถมองไปข้างหน้าได้ว่าการปฏิวัติจะมีกระบวนการอะไรบ้าง เริ่มต้นเมื่อไร และสิ้นสุดเมื่อไร ถ้าเราพูดถึงกระบวนการปฏิวัติ(Revolutionary process) ที่ประกอบด้วยลำดับของการกระทำจำนวนมาก มันไม่ได้เรียงซ้อนกันอย่างเป็นระเบียบ แต่ว่ามันจะต้องทับซ้อนกัน หากผมเปรียบเทียบให้เห็นภาพอีกครั้ง ส่วนที่ในอนาคตจะถูกซ้อนกันก็จะเกิดความพร่าเลือน เพราะลำดับของการกระทำเหล่านี้ไม่ใช่แถบสี่เหลี่ยมผืนผ้าธรรมดา แต่เป็นแถบที่มีการกระจายของเฉดสี เวลาที่แถบสี่เหลี่ยมผืนผ้าซึ่งมีการกระจายเกรย์เดียนท์มาซ้อนกัน จุดที่พร่าเลือนเดิมก็จะเกิดการแทรกสอดกลายเป็นสีที่ชัดขึ้นมาได้ ซึ่งแน่นอนว่าเราจะเห็นความชัดเจนนี้ ก็ต่อเมื่อมีการวางลงมาของลำดับการกระทำชุดใหม่แล้ว และเราอยู่ในลำดับของการกระทำชุดนั้น นี่เองก็เป็นสาเหตุให้เราไม่สามารถกำหนดได้แม้แต่ว่า อะไรคือจุดวิกฤติ(critical point) ของการเปลี่ยนแปลงย่อยภายในกระบวนการปฏิวัตินั้น ไม่ต้องพูดถึงช่องว่างระหว่างการปฏิวัติทางสังคมแต่ละครั้งเอง ที่จะต้องถูกถมด้วยลำดับการกระทำเท่าไร ภาพนั้นจึงจะชัดขึ้นมา และคนในภายหลังจึงสามารถอธิบายมันได้ มีเพียงสิ่งเดียวที่เกิดขึ้น ระหว่างกระบวนการปฏิวัติ ก็คือเราสามารถวัดการมีอยู่ของมันได้ผ่านทางอ้อมเท่านั้น การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางการผลิต นำไปสู่การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ของสังคมในระดับมหึมา ส่วนนี้ทำให้จินตนาการของมนุษย์ถูกจำกัดอยู่ในความสามารถของการรับรู้แบบเดิม เพราะมนุษย์ในสังคมถูกก่อรูปขึ้นด้วยวัตถุดิบของสังคมแบบเก่า นี่เป็นสาเหตุที่ทำให้เกิดความพร่าเลือน มีแต่มนุษย์ที่ถูกก่อรูปขึ้นในสังคมแบบใหม่เท่านั้นที่จะเข้าใจความสัมพันธ์ของสังคมแบบใหม่ ผมเห็นด้วยส่วนหนึ่งกับสิ่งที่รุสโซเขียนไว้ในหนังสือคำสารภาพของเขาว่า “ข้าพเจ้ามองว่าทุกสิ่งทุกอย่างล้วนขึ้นอยู่กับการเมืองโดยรากฐาน, และนั่น, ไม่สำคัญว่าใครจะมองมันเช่นไร, ประชาชนไม่อาจเป็นอะไรได้ นอกเสียจาก ‘เป็น’ สิ่งซึ่งธรรมชาติแห่งรัฐนั้นได้สร้างขึ้น”

สิ่งที่ผมกล่าวมาทั้งหมดนี้ เกี่ยวข้องกับข้อเสนอที่จะต้องจำแนก ‘การปฏิวัติ’ ออกจากความรับรู้ ความเข้าใจของคนทั่วไป เพราะมีคนตั้งคำถามกลับมาว่า เหตุใดในเมื่อเราไม่สามารถรับรู้อนาคตของการปฏิวัติได้ แต่คนในสังคมกลับคิดอยู่เสมอว่าสังคมมีแนวโน้มที่จะเป็นประชาธิปไตยมากขึ้น โดยใช้การวัดเชิงสัมพัทธ์กับสังคมอื่นๆ ในโลกที่มีสิทธิ เสรีภาพทางการเมืองมากกว่าประเทศไทย ด้วยเหตุนี้ จึงจำเป็นที่จะต้องแยกการปฏิวัติออกเป็น ‘revolution’, และ ‘Revolutions’ ซึ่ง ‘revolution’ ก็คือ การปฏิวัติทางการเมืองในความเข้าใจของคนทั่วไป หรือช่วงสั้นๆ ของการปฏิวัติทางสังคม ซึ่งอาจจะเป็นแค่เพียงลำดับการกระทำหนึ่งๆ ในกระบวนการปฏิวัติทั้งหมด ในขณะที่ ‘Revolutions’ หมายถึง การปฏิวัติทางสังคมทั้งหมดที่เปลี่ยนความสัมพันธ์ทางการผลิตอย่างรากฐาน สิ่งที่เราใช้นำมาวัดกันอย่างสัมพัทธ์นั้น ไม่ใช่ Revolutions แต่เป็น revolutions นั่นคือ การมีสิทธิ เสรีภาพ และความเสมอภาคทางการเมืองของสังคมทุนนิยม ก็คือการเปิดโอกาสให้คนที่มีความหลากหลายเข้ามาแก้ไขปัญหาที่มีความซับซ้อนของโลกสมัยใหม่ แต่เราไม่สามารถเข้าใจ Revolutions ได้อย่างแน่นอน ไม่มีใครทราบว่าหลังจากนี้สังคมจะเป็นเช่นไร แบบแผนอย่างไรจะถูกนำมาขับเคลื่อนสังคม และจะมีกระบวนการเปลี่ยนผ่านอย่างไร แน่นอนอย่าลืมว่ากระบวนการทั้งหมดนี้ เกิดขึ้นจากหน่วยย่อย และความสัมพันธ์ของหน่วยย่อยในสังคมเอง เวลาที่ผมพูดว่า ‘นำมา’ ‘ถูกใช้’ หรือ ‘เป้าหมาย’ ไม่ได้มีความหมายในเชิงเทเลออลอจี (teleology) มันถูกใช้ในฐานะภาษาทั่วไป ซึ่ง ต้องย้ำว่ากระบวนการทั้งหลายเกิดขึ้นจากภายในโดยชนชั้น ระหว่างชนชั้น และโดยความสัมพันธ์ทางการผลิตเอง

ดังนั้น ผมจึงขอสรุปการนิยามความหมายของการปฏิวัติ ออกเป็นหัวข้อ เพื่อให้ชัดเจนมากขึ้น ดังต่อไปนี้

  1. การปฏิวัติ ไม่ใช่การกระทำ คือไม่ใช่ทั้ง ‘action’ และ ‘actions’ แต่เป็นกระบวนการ หรือลำดับของการกระทำที่เปลี่ยนแปลงรูปแบบของพื้นที่ทางสังคม-การเมืองให้ต่างออกไปจากที่เคยเป็นมา ด้วยกลไกภายในของสังคม-การเมืองเอง
  2. การปฏิวัติย่อมมีการจัดวางแบบแผนใหม่ไปในเวลาเดียวกันกับการเปลี่ยนแปลงเชิงโครงสร้าง แต่เราไม่อาจจำกัดการปฏิวัติทางสังคมเป็นเพียงผลสืบเนื่องทางสังคมได้ ในทางตรงกันข้าม เรากลับสามารถจำกัดการปฏิวัติทางการเมืองเป็นผลสืบเนื่องของการจัดวางแบบแผนใหม่ในเวลาเดียวกันกับที่มีการปฏิวัติทางสังคม
  3. ในฐานะที่เราอยู่ท่ามกลาง ‘กระบวนการปฏิวัติ’ เราย่อมไม่สามารถกำหนดได้อย่างแน่ชัดว่าอะไรคือจุดเริ่มต้นของการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางการผลิต และเราก็ไม่สามารถกำหนดจุดสิ้นสุดของมันได้ในขณะเดียวกัน สิ่งเดียวที่เราอาจจะรู้ได้ก็คือการมีอยู่ของมัน และการปฏิวัติเกิดขึ้นอยู่ตลอดเวลา
  4. เราจำเป็นที่จะต้องแยกการปฏิวัติออกเป็น ‘revolution’, และ ‘Revolutions’ ซึ่ง ‘revolution’ ก็คือ การปฏิวัติทางการเมืองในความเข้าใจของคนทั่วไป หรือช่วงสั้นๆ ของการปฏิวัติทางสังคม ซึ่งอาจจะเป็นแค่เพียงลำดับการกระทำหนึ่งๆ ในกระบวนการปฏิวัติทั้งหมด ในขณะที่ ‘Revolutions’ หมายถึง การปฏิวัติทางสังคมทั้งหมดที่เปลี่ยนความสัมพันธ์ทางการผลิตอย่างรากฐาน

ด้วยเหตุที่ผมกล่าวมานี้ ‘สังคมหลังการปฏิวัติ’ จึงเป็นสิ่งที่เราไม่สามารถวัด หรืออธิบายได้ ตราบเท่าที่เรายังไม่ผ่านพ้นลำดับการกระทำทั้งหลายไป ถ้า ‘สังคม’ ในวลีดังกล่าวหมายถึงการเป็นสังคมทุนนิยม ผมก็ยังคิดว่าทุกวันนี้การปฏิวัติของทุนนิยมเองก็ยังไม่จบสิ้น การจัดวางแบบแผนของสังคมยังคงดำรงอยู่แม้ในขณะนี้ และนั่นเป็นสัญญาณที่เราวัดได้ถึงการมีอยู่ของ ‘กระบวนการปฏิวัติ’ การปฏิวัติทุนนิยมจะเสร็จสิ้นภารกิจของมัน ก็ต่อเมื่อ มันถูกทำลายลง เมื่อนั้นเราจึงจะสามารถอธิบายเรื่อง ‘สังคมหลังการปฏิวัติทุนนิยม’ ได้ มีแต่การปฏิวัติที่เสร็จสิ้นแล้วเท่านั้นที่ถูกทำนายได้ แต่การปฏิวัติที่ยังไม่เสร็จสิ้นคงเป็นพื้นที่ปริศนา

ดังนั้น การอภิปรายในส่วนที่สอง เกี่ยวกับ กระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคม-การเมือง ‘หลังการปฏิวัติ’ จึงจะจำกัดการกล่าวถึง เฉพาะแต่ ‘revolution’ ซึ่งลำดับการกระทำจำนวนมากได้เกิดขึ้นไปแล้ว และสามารถวัดเชิงสัมพัทธ์กับการเปลี่ยนแปลงในสังคมแห่งอื่นได้ การปฏิวัติที่จะใช้เป็นกรณีศึกษานี้ คือ 1.) การปฏิวัติฝรั่งเศส และ 2.) การปฏิวัติสยาม

2. กระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคม-การเมือง ‘หลังการปฏิวัติ’

“…รูปแบบของพิธีกรรมมีความสำคัญเท่ากับเนื้อหาจำเพาะทางการเมือง สัญลักษณ์ทางการเมืองและพิธีกรรมไม่ใช่เพียงอุปลักษณ์ของอำนาจ หากแต่คือความหมายและรวบยอดของอำนาจโดยตัวของมันเอง…” 

Lynn Hunt – Politics, Culture, and Class in the French Revolution

ก่อนที่จะเข้าสู่การอภิปรายเกี่ยวกับกระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคม-การเมือง ‘หลังการปฏิวัติ’ ของฝรั่งเศส และไทย มีความจำเป็นที่จะต้องกำหนดขอบเขตให้เกิดความเข้าใจโดยทั่วกันก่อน ถึงคำว่า ‘การปฏิวัติ’ ในการอภิปรายนี้ อย่างที่ทราบว่าโดยปกติเรามักกำหนดให้การปฏิวัติฝรั่งเศสเริ่มขึ้นในปี ค.ศ. 1789 และการปฏิวัติสยามเริ่มขึ้นในปี พ.ศ. 2475 การนิยามเช่นนี้ ทำให้ภาพของการปฏิวัติเป็นเพียง ‘การกระทำ’ หนึ่งๆ ที่เกิดขึ้นและจบลงอย่างรวดเร็ว ในขณะที่ความเป็นจริง ‘การปฏิวัติ’ เป็นกระบวนการ ที่มีลำดับสืบเนื่องของการกระทำจำนวนมากในเวลาเดียวกัน แน่นอนว่าเราสามารถกำหนดส่วนเริ่มต้น เนื่องเพราะเราได้ข้ามพ้นลำดับการกระทำย่อยนี้มาแล้ว นั่นคือการสร้างรัฐชาติแบบข้าราชการ (Bureaucracy state) – ในที่นี้ผมใช้คำว่า ‘ส่วนเริ่มต้น’ ไม่ใช่จุดเริ่มต้น เพราะสิ่งที่เราวัดได้ หรือสัมผัสได้ เป็นเพียงส่วนซ้อนทับความพร่าเลือนระหว่างลำดับการกระทำต่างๆ เท่านั้น

ส่วนเริ่มต้นของการปฏิวัติฝรั่งเศส ควรจะเริ่มขึ้น เมื่อมีการรวบอำนาจเข้าสู่ส่วนกลางอย่างเข้มข้นในรัชสมัยของพระเจ้าลุยส์ที่ 14 แต่ด้วยความเป็นรัฐสมบูรณาญาสิทธิ์นี่เอง ที่ทำให้มันไม่ได้เปิดโอกาสให้กับคนจำนวนมาก ได้เข้ามาในระบบข้าราชการอย่างแท้จริง การเป็นรัฐสมัยใหม่ในช่วงแรก นอกจากจะมีเขตแดนที่ชัดเจน สิ่งซึ่งขาดไม่ได้ คือการเป็นรัฐระบบข้าราชการขนาดใหญ่ ในส่วนนี้ผมเห็นด้วยกับสิ่งที่ต็อกเกอร์วิลย์ (Tocqueville) เสนอไว้ว่า สาเหตุของการปฏิวัติ (และแนวโน้มของสังคมในยุคศตวรรษที่ 18) เริ่มมาจากการที่รัฐสมบูรณาญาสิทธิ์ต้องการเพิ่มอำนาจรัฐ การกระทำของเจ้าผู้ปกครองดังกล่าว ได้ทำลายความชอบธรรมทางการเมืองของเหล่าชนชั้นสูง และทำให้ข้อเรียกร้องของเหล่าอำมาตยาธิปไตยไม่เป็นที่รับได้ในกลุ่มก้อนทางสังคมอื่นๆ การปฏิวัติจึงเกิดขึ้นเพื่อแข่งขันกับรัฐสมบูรณาญาสิทธิ์เดิม ด้วยการสถาปนาอำนาจรัฐแบบใหม่ ที่มีความเข้มแข็งกว่า ดังนั้นผลผลิตสำคัญของการปฏิวัติจึงควรจะเป็นรัฐที่รวมศูนย์มากกว่า และมีความเป็นข้าราชการมากกว่ารัฐสมบูรณาญาสิทธิ์ นั่นเอง

ภายหลังสิ้นรัชสมัยของลุยส์ที่ 14 ผู้สืบราชบัลลังค์ คือพระเจ้าลุยส์ที่ 15 ทั้งรัชกาล อุทิศให้กับการทำสงครามในอเมริกา ความเสื่อมของระบอบสมบูรณาญาสิทธิ์ ที่ไม่สามารถสร้างรัฐข้าราชการสมัยใหม่ได้ ตกอยู่กับรัชสมัยของพระเจ้าลุยส์ที่ 16 ซึ่งอย่างที่ทราบกันดี มันได้นำไปสู่การสถาปนาสาธารณรัฐที่ 1 ในที่สุด อย่างไรก็ตามภารกิจดังกล่าวไม่เกิดขึ้นจริงในการบริหารงานของทั้ง สภาแห่งชาติ คณะไดแร็คตัวร์ หรือคณะกงสุล – จากการค้นคว้าของลินน์ ฮันท์ (Lynn Hunt) ในเรื่อง ‘ภูมิศาสตร์ทางการเมืองของการปฏิวัติ’ ( The Political Geography of the Revolution) นอกจากเธอจะได้ใช้ประโยชน์จากฐานข้อมูลการเลือกตั้งเจ้าหน้าที่ท้องถิ่นต่างๆ เพื่อนำมาวิเคราะห์แนวโน้มทางการเมืองที่เชื่อมโยงกับภูมิศาสตร์ และเศรษฐกิจของแต่ละเมือง ในแต่ละภูมิภาคแล้ว เธอยังได้ศึกษาเรื่องการเข้ามาสู่การเมืองของกลุ่มคนในชนชั้นและอาชีพต่างๆ (ชนชั้นในที่นี้เป็นความหมายแบบกว้าง ไม่ใช่ในความหมายแบบมาร์กซิสม์) เธอพบว่าในช่วงการบริหารของสภาแห่งชาติ คนส่วนใหญ่ที่เข้ามาสู่การเมืองเป็นนักกฎหมาย และกลุ่มพ่อค้าไม่เคยมีส่วนเข้าไปในสภาแห่งชาติมากเกินกว่า 14 เปอร์เซนต์เลย จำนวนของกลุ่มพ่อค้าค่อยๆ ลดลงอย่างคงที่ จนเหลือราว 4 เปอร์เซ็นต์ ภายใต้การบริหารของคณะดิแร็คตัวร์ ในขณะที่การค้นคว้าเกี่ยวกับการเมืองระดับท้องถิ่น ในเมืองใหญ่ๆ 4 แห่ง คือ เอเมียง, บอร์โดซ์, นองซี และตูลูส เธอพบว่า มีสถิติที่น่าสนใจ ตั้งแต่ปี ค.ศ. 1791 – 1799 นั่นคือคนส่วนใหญ่ที่อยู่ในสภาบริหารของเมืองเป็นพ่อค้าคนกลางและช่างฝีมือจำนวนมาก ในขณะที่นายทุน, ชนชั้นล่าง, หรือว่าผู้เชี่ยวชาญอิสระด้านอื่นๆ รวมกันก็ยังน้อยกว่าจำนวนของพ่อค้าคนกลางและช่างฝีมือเสียอีก สำหรับกลุ่มอาชีพที่รองลงมาคือนักกฎหมาย ซึ่งกลุ่มคนทั้งสองกลุ่มต่างมีบทบาททางการเมืองท้องถิ่นตั้งแต่ในระบอบเก่า และสำหรับแนวโน้มการเปลี่ยนแปลงของแต่ละเมือง เธอก็พบว่า จำนวนของนักกฎหมายจะลดลง  ในขณะที่กลุ่มพ่อค้าคนกลางและช่างฝีมือจะเพิ่มขึ้น การสถาปนาของสาธารณรัฐ ไม่ได้เปิดโอกาสให้ชนชั้นนายทุน หรือชนชั้นล่างเข้ามามีบทบาทในทางการเมือง แต่เป็นการขยายโอกาสให้กับกลุ่มชนชั้นกลางมีบทบาททางการเมืองเพิ่มมากขึ้นเท่านั้น และถ้าเราตามสถิติเช่นนี้ไปจนตลอด ถึงการสถาปนาสาธารณรัฐที่ 2 เราจะเห็นการขยับขยายตัวเข้ามาของชนชั้น ต่างๆ มากขึ้น ซึ่งแสดงให้เห็นถึงการเปิดรับคนเข้ามารับใช้ระบบราชการได้ในที่สุด

ในความเห็นของโฮเวิร์ด จี. บราวน์ (Howard G. Brown) จากหนังสือของเขา เรื่อง ‘สงคราม, การปฏิวัติ, และรัฐข้าราชการ: การเมืองและการบริหารกองทัพในฝรั่งเศส ปี 1791 – 1799’ (War, Revolution, and the Bureaucratic State: Politics and Army Administration in France, 1791-1799) การสร้างรัฐข้าราชการสมัยใหม่ กลับกลายเป็นหน้าที่ของกองทัพที่มีความเป็นเอกภาพ และเปิดโอกาสให้คนจำนวนมากแทน ความเข้มแข็งของกองทัพและหน่ออ่อนของรัฐข้าราชการสมัยใหม่ เติบโตขึ้นไปพร้อมๆ กัน กับชัยชนะในสงคราม ณ ขณะนั้น

ทั้งหมดที่กล่าวมานี้ เพื่ออธิบายให้เห็นว่าการปฏิวัติทางสังคมของฝรั่งเศสเกิดขึ้นท่ามกลางการจัดวางแบบแผนทางการเมือง ซึ่งแสดงออกในการปฏิวัติทางการเมืองหลายครั้ง การโค่นล้มระบอบสมบูรญาสิทธิ์ เป็นกษัตริย์ใต้รัฐธรรมนูญ จากกษัตริย์ใต้รัฐธรรมนูญเป็นสาธารณรัฐ จากสาธารณรัฐเป็นเทอร์เรอร์ จากเทอร์เรอร์ เป็นจักรวรรดิ จากจักวรรดิกลับมาเป็นสมบูรณาญาสิทธิ์ จากสมบูรณาญาสิทธิ์เป็นสาธารณรัฐ จากสาธารณรัฐเป็นจักรวรรดิอีกครั้งหนึ่ง ขอจบการไล่ลำดับแบบแผนทางการเมืองลงเพียงเท่านี้ก่อน กลับไปสู่ข้อสรุปก็คือว่า เราไม่อาจมองการปฏิวัติฝรั่งเศส เป็นเพียงแค่การบุกคุกบาสตีย์ และประหารชีวิตพระเจ้าลุยส์ที่ 16 แต่มันเป็นกระบวนการที่ยาวนาน และส่งทอดผ่านแบบแผนทางการเมืองต่างๆ หลายครั้ง การปฏิวัติไม่ใช่กระบวนการของความรุ่งโรจน์ หรือคุณค่าประชาธิปไตยใดๆ การปฏิวัติเป็นเพียงกระบวนการเปลี่ยนผ่านสังคม ที่ต้องการแบบแผนที่หลากหลายเพื่อจัดวางสังคมให้เหมาะสมกับความสัมพันธ์ทางการผลิตอย่างจำเพาะ จนถึงบัดนี้ การปฏิวัติฝรั่งเศส ก็ยังคงไม่จบ สิทธิ เสรีภาพ และความเสมอภาค ในฐานะเครื่องมือของการเปิดโอกาสให้คนที่มีความหลากหลายสามารถเข้ามาสู่การเมืองเพื่อแก้ไขปัญหาที่มีความซับซ้อนยังเป็นสิ่งที่กำลังต่อสู้กันอยู่ การปฏิวัติฝรั่งเศสในความหมายของผมจะจบลงก็ต่อเมื่อมันมีการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางการผลิต แต่เมื่อไรล่ะ เราย่อมไม่อาจกำหนดได้ คาดการณ์ได้ หรือทำนายได้ อย่างแน่นอน คุณค่าหรือหลักการประชาธิปไตยในปัจจุบัน เป็นเพียงแบบแผนทางการเมืองอย่างหนึ่งที่ใช้ในการจัดวางสังคม มันอาจจะถูกเปลี่ยนแปลงเช่นไรในอนาคต ไม่อาจทราบได้

สำหรับส่วนเริ่มต้นของการปฏิวัติสยาม ก็ไม่ควรจะเริ่มขึ้นในปี พ.ศ. 2475 แต่ควรจะเกิดขึ้นตั้งแต่การพยายามสร้างรัฐชาติ และรัฐข้าราชการสมัยใหม่ของรัชกาลที่ 5 ในด้านความคล้ายคลึงกัน ข้อจำกัดของรัฐสมบูรณาญาสิทธิ์ ก็ทำให้ระบบข้าราชการสมัยใหม่ไม่อาจเกิดขึ้นได้อย่างเต็มที่ มันถูกส่งต่อผ่านหลายรัชสมัย มาจนถึงสภาวะเศรษฐกิจตกต่ำของโลก และภายในประเทศ ที่ทำให้ความเสื่อมและความไม่ยืดหยุ่นของระบอบสมบูรณาญาสิทธิ์ ถึงจุดสิ้นสุดในการรัฐประหารวันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475 รัฐบาลคณะราษฎร พยายามสร้างรัฐข้าราชการสมัยใหม่ เนื่องจากไม่มีเวลาค้นคว้าในส่วนนี้ ทำให้ผมไม่สามารถกำหนดได้อย่างแน่นอนว่าความเป็นรัฐข้าราชการของไทยอย่างสมบูรณ์มันเกิดขึ้นจริงๆ ในช่วงใดหลังจากนั้น หากจะให้คาดการณ์อย่างหยาบ ผมคิดว่าควรจะเป็นในราวปี 2505 หรือ 2506 ซึ่งมีแผนพัฒนาเศรษฐกิจและสังคมแห่งชาติฉบับที่ 1 เป็นตัวรองรับการขยายตัวนี้

ดังที่ได้กล่าวไปแล้วว่าการเปลี่ยนแปลงของสังคมต้องการแบบแผนทางการเมืองที่หลากหลาย ถ้าถามว่าในขณะนี้ประเทศไทยกำลังเผชิญหน้ากับอะไร และความขัดแย้งทางการเมืองในปัจจุบันสะท้อนถึงอะไร หากจะวัดอย่างสัมพัทธ์กับสิ่งที่เคยเกิดขึ้นในที่อื่น ความคิดเรื่องความเสมอภาคทางการเมืองในไทย ควรจะเป็นแบบแผนทางการเมืองที่ว่านี้ ตราบใดที่ความเสมอภาคทางการเมืองยังไม่มี รัฐก็ไม่ยืดหยุ่นและรองรับการขยายตัวให้คนที่มีความหลากหลายเข้ามาสู่การเมืองได้ ซึ่งเป็นปัจจัยที่ขัดขวางการขยายตัวทางเศรษฐกิจอย่างแน่นอน  เพราะระบบทุนนิยม ต้องไม่ยอมให้มีเจ้าพ่อเจ้าแม่ หรือเครือข่ายอุปถัมภ์ ที่มีการคัดเลือกคนเข้าทำงานผ่านระบบสายเลือด หรือว่าความสนิทสนม ในขณะที่สังคมไทยเองถ้าหากนายทุนคนใดต้องการจะรวยอย่างถึงที่สุด ก็จะต้องสวามิภักดิ์กับเครือข่ายอุปถัมภ์ดังกล่าว การบริจาคเงินเป็นกิจกรรมใบผ่านทางที่ประสบความสำเร็จ ในการเบิกทางเศรษฐกิจที่ต้องการการเติบโตมากกว่าด้วยกลไกตลาดปกติ นี่เป็นตัวอย่างของปัจจัยที่ทำให้กลุ่มคนในสังคมต่างๆ เกิดความขัดแย้งกับสิ่งที่เป็นอยู่ในปัจจุบัน แน่นอนว่าการปฏิวัติสยามก็ยังไม่เสร็จสิ้น และนี่คงถือเป็นกระบวนการหนึ่งในการจัดวางความสัมพันธ์ของสังคมเสียใหม่

ที่ได้กล่าวมาแล้วนี้ คือการกำหนดขอบเขตให้เกิดความเข้าใจด้วยโดยทั่วกัน ถึงลำดับเหตุการณ์ของทั้งในฝรั่งเศส และไทย ต่อไปนี้จะเป็นการอภิปรายเรื่อง กระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคม-การเมือง ซึ่งหมายความว่า เราจะเน้นกระบวนการทางสังคมที่เชื่อมโยงกับการเมืองเป็นหลัก การเปลี่ยนแปลงทางการเมือง เช่น การเปลี่ยนขั้วอำนาจ การแผ่ขยายของอำนาจกลุ่มก้อนทางการเมืองบางกลุ่ม จะถูกกล่าวถึงอย่างจำเพาะกับกระบวนการทางสังคมที่อภิปรายถึงเท่านั้น

เนื่องจากการกำหนดความหมายของการปฏิวัติ ว่าเป็นกระบวนการที่เกิดขึ้นอยู่ตลอดเวลา เราย่อมไม่อาจจำกัดการปฏิวัติลงเป็นเพียงการเคลื่อนไหวทางการเมืองเท่านั้น ทุกสิ่งที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวันก็คือการปฏิวัติ แบบแผนของการทักทาย มารยาททางสังคม และการปฏิสัมพันธ์ ก็ล้วนเป็นพื้นที่ของการปฏิวัติทางสังคม ซึ่งสำหรับในส่วนนี้ แนวคิดของอัลตูแซร์ในเรื่อง กลไกทางอุดมการณ์ของรัฐ(Ideological State Apparatuses) มีความน่าสนใจ ที่จะถูกนำมาใช้ในการทำความเข้าใจ ‘การปฏิวัติที่เกิดชึ้นตลอดเวลา’ นี้

ส่วนหนึ่งของบทความขนาดยาว เรื่อง ‘อุดมการณ์ และ กลไกทางอุดมการณ์ของรัฐ’ (Ideology and Ideological State Apparatuses) ของเขา ได้กล่าวสรุปประเด็นสำคัญของงานชิ้นนี้เอาไว้ว่า “…ในความรู้ของข้าพเจ้า ไม่มีชนชั้นใดสามารถยึดกุมอำนาจรัฐเป็นเวลายาวนานโดยไม่ได้สถาปนาอำนาจนำเหนือและในกลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐไปในเวลาเดียวกัน…ความเห็นในส่วนสุดท้ายนี้ นำเราไปสู่ความเข้าใจที่ว่ากลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐ (Ideological State Apparatuses) ไม่ใช่เพียงแค่เดิมพัน หากแต่ยังเป็นพื้นที่ของการต่อสู้ทางชนชั้น และยังคงเป็นรูปแบบของการต่อสู้ทางชนชั้นที่ยืดเยื้อเข้มข้นอีกด้วย ชนชั้น (และชนชั้นที่เป็นพันธมิตร) ซึ่งอยู่ในอำนาจไม่อาจจัดวางกฎเกณฑ์ลงในกลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐได้อย่างง่ายดาย เช่นเดียวกับที่เป็นในกลไกการกดขี่ของรัฐ(Repression State Apparatuses)  ไม่ใช่เพียงแค่เพราะชนชั้นปกครองเก่าสามารถดำรงอยู่ในฐานะที่เข้มแข็งมาอย่างยาวนาน หากแต่เป็นเพราะชนชั้นที่ถูกกดขี่ สามารถค้นหาวิถีทางหรือโอกาสที่จะแสดงการต่อต้านนั้นได้ ทั้งด้วยเหตุแห่งการใช้ความขัดแย้งที่มีอยู่แล้ว หรือด้วยการมีชัยชนะในสงคราม(แห่งอุดมการณ์)นี้…”

หากจะกล่าวโดยสรุปอีกครั้ง ถึงแนวคิดของอัลตูแซร์ในเรื่องนี้ ก่อนอื่นใด เราควรจะระลึกไว้เสมอว่า อำนาจรัฐ และกลไกของรัฐ ไม่ใช่สิ่งเดียวกัน แต่มันมีความเป็นอิสระสัมพัทธ์ระหว่างกันอยู่ นอกจากนี้แล้วในมุมมองแบบมาร์กซิสม์คลาสสิค กลไกของรัฐดังกล่าว มีแต่กลไกที่ใช้ความรุนแรงในการควบคุมคนในรัฐ ซึ่งมาร์กซ์เรียกมันว่า ‘State Apparatus’ แต่อัลตูแซร์เสนอว่ามันมีกลไกรัฐอย่างอื่นที่จะต้องถูกแยกออกจากกัน เขาจึงเติมคำว่า ‘Repressive’ ที่หมายถึงการกดขี่ไว้ด้านหน้าตลอดทั้งบทความในส่วนที่หมายถึงกลไกที่ใช้อำนาจทางกายภาพ คือรัฐบาล, ผู้บริหารราชการ, กองทัพ, ตำรวจ, ศาล, และคุก และเขาได้กำหนดนิยามของกลไกรัฐชนิดใหม่ขึ้น ซึ่งก็คือ กลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐ หรือกลไกทางอุดมการณ์ของรัฐ (Ideological State Apparatuses) อันประกอบไปด้วย ศาสนา, การศึกษา, ครอบครัว, กฎหมาย, การเมือง, สหภาพแรงงาน, การสื่อสาร, วัฒนธรรม ฯลฯ

อะไรคือข้อแบ่งแยกระหว่างกลไกการกดขี่ของรัฐ(Repressive State Apparatus) กับกลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐ (Ideological State Apparatus) หากจะกล่าวโดยง่าย กลไกการกดขี่ของรัฐทำงานผ่าน ‘ความรุนแรง’ ในขณะที่กลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐ ทำงานผ่าน ‘อุดมการณ์’ แต่ในความเป็นจริงกลไกรัฐทั้งสองชนิดต่างก็มีทั้งความรุนแรงและอุดมการณ์ไปพร้อมๆกัน หากทว่าสิ่งที่จะต้องใช้เป็นเกณฑ์ในการจำแนกก็คือว่า กลไกที่พิจารณา ‘ทำงาน’ ผ่านเครื่องมืออะไรมากที่สุด ความรุนแรง หรือ อุดมการณ์ นี่คือการพิจารณาลำดับก่อนหลังของความสำคัญ (Predominantly, secondarily) ซึ่งจำเป็นต่อการเข้าใจการแบ่งแยกระหว่างกลไกสองส่วนดังกล่าว และสำหรับตัวอย่างที่ชัดเจน อัลตูแซร์ได้ยกตัวอย่างของโรงเรียน และโบสถ์ที่มีการคัดเลือก การแบ่งแยกกลุ่มคน การลงโทษ ฯลฯ แน่นอนว่านี่คือความรุนแรงทางกายภาพอย่างหนึ่ง แต่สิ่งที่เด่นกว่าในกลไกรัฐส่วนนี้คือการสร้างและผลิตอุดมการณ์สำหรับครอบงำคนในระบบการศึกษาไปพร้อมๆ กัน

กลไกอุดมการณ์ของรัฐนี้ คือส่วนหนึ่งของการผลิตซ้ำความสัมพันธ์ของการผลิต (The Reproduction of the Relations of Production) ซึ่งทำให้ระบอบทุนนิยมยังคงมีชีวิตดำเนินต่อไปได้โดยอาศัยการผลิตซ้ำ และอัลตูแซร์ได้ขยายความ โดยสรุปไว้เป็นหัวข้อ ดังนี้

  1. กลไกของรัฐทุกชนิดทำงานทั้งในส่วนของการกดขี่ และทางอุดมการณ์ ความแตกต่างอยู่ที่ว่า กลไกการกดขี่ของรัฐนั้นจะทำงานด้วยการใช้ความรุนแรงเป็นส่วนหลัก ในขณะที่กลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐ ก็จะใช้อุดมการณ์เป็นส่วนหลัก
  2. ในขณะที่กลไกการกดขี่ของรัฐจะควบคุมส่วนต่างๆ ของสังคม โดยอยู่ภายใต้การบัญชาที่มีศูนย์กลาง ซึ่งจะประกอบไปด้วยตัวแทนทางการเมืองของชนชั้นปกครองอันมีอำนาจรัฐ เป็นเครื่องมือในการต่อสู้ทางชนชั้น แต่กลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐกลับมีความหลากหลาย ในขณะเดียวกันก็แยกออกมาต่างหาก โดยมีอิสระโดยสัมพัทธ์ระหว่างกัน และเกี่ยวข้องกับความสามาถในการรองรับความขัดแย้งที่แสดงออกมา ด้วยการลดทอน หรือทำให้ผลการปะทะนั้นเข้มข้นขึ้น (ลดทอนแรงต่อต้านของชนชั้นใต้ปกครอง แต่เพิ่มความเข้มข้นให้กับชนชั้นปกครอง) ระหว่างการต่อสู้ทางชนชั้นของชนชั้นนายทุน และชนชั้นผู้ใช้แรงงาน
  3. ในขณะที่กลไกการกดขี่ของรัฐจะถูกรักษาความเป็นเอกภาพด้วยการรวมศูนย์อยู่ภายใต้การนำของตัวแทนจากชนชั้นที่อยู่ในอำนาจ แต่เอกภาพของกลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐจะถูกรักษาไว้ด้วยรูปแบบของความขัดแย้ง โดยชนชั้นปกครอง หรืออุดมการณ์ของชนชั้นปกครองนั่นเอง

ดังนั้น ในฐานะที่การปฏิวัติ มีหน้าที่ส่วนหนึ่งคือการเข้ายึดกุมกลไกทางอุดมการณ์ของรัฐและสถาปนา

อุดมการณ์ใหม่ลงไปในกลไกเดิมของรัฐที่มีอยู่ เพื่อบงการให้รัฐ และการปฏิวัติให้มุ่งไปสู่หนทางของชนชั้นที่ยึดกุมกลไกเหล่านี้ได้ และในฐานะที่การปฏิวัติเกิดขึ้นตลอดเวลา การศึกษาพีธีกรรม และสัญลักษณ์ของสังคมหลังการปฏิวัติ น่าจะทำให้เข้าใจพื้นที่ทางสังคม-การเมือง ในฐานะเป็นสนามการต่อสู้ทางอุดมการณ์ เช่นดังข้อความของลินน์ ฮันท์ในตอนต้น “รูปแบบของพิธีกรรมมีความสำคัญเท่ากับเนื้อหาจำเพาะทางการเมือง สัญลักษณ์ทางการเมืองและพิธีกรรมไม่ใช่เพียงอุปลักษณ์ของอำนาจ หากแต่คือความหมายและรวบยอดของอำนาจโดยตัวของมันเอง…”

ภายหลังการบุกคุกบาสตีย์ของพวกซัง-กูล็อตต์ การต่อสู้ผ่านสัญลักษณ์ระหว่าง ‘ระบอบเก่า’ และระบอบใหม่ก็เริ่มขึ้น สัญลักษณ์แรกที่ถูกประดิษฐ์ขึ้นมาเพื่อแสดงความเป็นเอกภาพ ก็คือ พู่ของการปฏิวัติ ซึ่งแต่เดิมมีสีเขียว เหมือนใบไม้ เหตุที่เป็นสีเขียว เนื่องเพราะระหว่างที่ปราศรัยเรียกร้องให้ประชาชนจับอาวุธ กามิลย์ เดอมัวแลงส์ ได้หยิบเอาใบไม้ขึ้นมาทาบที่อก และเรียกร้องให้ประชาชนร่วมกันติดพู่สีเขียวไว้ให้เป็นสัญลักษณ์ ภายหลังถูกเปลี่ยนเนื่องเพราะสีเขียวเป็นสีประจำกายของกงต์ เดอ อาร์ตัวส์ (Count Artois) ลูกพี่ลูกน้องของพระเจ้าหลุยส์ และสีที่ถูกนำมาแทนที่ก็คือ น้ำเงิน ขาว และ แดง เป็นเรื่องจริงสำหรับข้อสังเกตที่ว่า คุณค่าของการปฏิวัติ หลักการเสรีภาพ เสมอภาค โดยตัวมันเอง ไม่ได้ทำให้มวลชนตื่นตัวได้เท่ากับสิ่งที่ ‘สัญลักษณ์’ สร้าง ตัวอย่างอันหนึ่งก็คือ ในการเดินขบวนของสตรีชาวบ้านไปยังแวร์ซายในเดือนตุลาคม ปี 1789 ไม่ต้องสงสัยเลยว่าการกระทำนี้คือการสนับสนุนการปฏิวัติ หากแต่ไม่มีการพูดถึงการปฏิวัติใดจะทำได้เท่ากับเรื่องพู่สามสี พวกเธอทั้งหลายเคลื่อนกำลังมาที่นี่ เนื่องจากได้ยินว่าทหารที่แวร์ซายปลดพู่สามสีออก และแทนที่ด้วยพู่สีขาวของราชวงศ์บูร์บอง หรือพู่สีดำของพวกอำมาตย์ซึ่งเป็นสัญลักษณ์ของการโต้การปฏิวัติ สำหรับหนังสือพิมพ์ในขณะนั้น ก็ได้ตีพิมพ์ภาพวาดทหารในแวร์ซายกำลังปลิดพู่ พร้อมบรรยายถ้อยคำ “สัญลักษณ์อันศักดิ์สิทธิ์ของเสรีภาพแห่งฝรั่งเศสถูกปลิดอยู่แทบเท้า และชาติเองก็ถูกดูหมิ่น

หลังจากพู่ของการปฏิวัติถูกประดิษฐ์ขึ้น มันก็ได้รับความนิยมอย่างมาก เช่นเดียวกับการปลูกต้นไม้แห่งเสรีภาพ จากสถิติในเดือนพฤษภาคม ปี ค.ศ. 1792 มีต้นไม้แห่งเสรีภาพกว่า 60,000 ต้น ถูกปลูกอยู่โดยทั่วฝรั่งเศส ต้นกำเนิดของมันเริ่ม มาจากต้นไม้ต้นแรกที่กลุ่มขบถชาวนาในเมืองเปริงกอร์ด ได้ช่วยกันปลูกขึ้น เพื่อเป็นสัญลักษณ์ในการโค่นล้มเจ้าที่ดินของพวกเขา ในฤดูหนาว ปี ค.ศ. 1790 หลังจากกระแสความนิยมของสัญลักษณ์ทั้งสองอย่างเข้มข้นขึ้น หลังวันที่ 5 กรกฎาคม ปี ค.ศ. 1792 เป็นต้นไป ผู้ชายทุกคนถูกกำหนดให้ต้องใส่พู่แห่งการปฏิวัติ สภาร่างกฎหมายได้ขอร้องให้ทุกคอมมูนติดตั้งแท่นบูชาแห่งความรักชาติไว้สำหรับต้อนรับการเกิดใหม่ของทารก ภาพวาดต้นไม้แห่งเสรีภาพ กลายเป็นรูปที่ต้องมีอยู่ทุกบ้าน โดยเฉพาะคลับจาโกแบง และที่ทำการสถานที่ราชการทุกแห่งทั่วสาธารณรัฐ

ในงานเฉลิมฉลองวันครบรอบการบุกคุกบาสตีย์ วันที่ 14 กรกฎาคม ค.ศ. 1790 ซึ่งตอนนี้หินที่เคยเป็นส่วนหนึ่งของคุก ก็กลายเป็นหินสร้างสะพาน และอีกส่วนหนึ่งกลายเป็นพื้นปูลานจัตุรัส เหรียญกษาปณ์ชนิดใหม่ถูกผลิตขึ้น เป็นรูปเทพีแห่งเสรีภาพใส่ชุดแบบกรีก มือข้างหนึ่งถือหอก ปลายหอกมีหมวกของการปฏิวัติ และมืออีกข้างหนึ่งจับมัดไม้เบิร์ชแบบโรมันซึ่งจะมีขวานเสียบอยู่ด้วย สัญลักษณ์หลายอย่างถูกสร้างขึ้น เครื่องมือวัดระดับน้ำของพวกเมสันนารีกลายเป็นสัญลักษณ์คของความเสมอภาค มัดต้นเบิร์ชแบบโรมันเป็นสัญลักษณ์ของความเป็นเอกภาพ มงกุฎช่อมะกอกเป็นสัญลักษณ์ของอารยธรรม ดวงตาแบบอียิปต์เป็นสัญลักษณ์ของความหยั่งรู้ สตรีสวมชุดแบบกรีกไม่ได้แสดงเพียงแต่เสรีภาพ หากแต่เป็นเหตุผล ธรรมชาติ ชัยชนะ ความรับรู้ และความเมตตา อีกด้วย  – เทพีแห่งเสรีภาพได้รับขนามนามว่า ‘มาเรียน’ (Marianne) ซึ่งยังคงเป็นสัญลักษณ์ของประเทศฝรั่งเศสในปัจจุบัน

ในวันที่ 10 พฤศจิกายน 1793 ผู้บริหารกรุงปารีสกลุ่มเรดิคัล ได้จัดให้มี ‘เทศกาลแห่งเหตุผล’ เพื่อประกาศชัยชนะแห่งเหตุผลเหนือความงมงายของศาสนา เทศกาลดังกล่าวถูกจัดขึ้นในวิหารนอเตรอะดาม ซึ่งถูกโอนให้กลายเป็นวิหารแห่งเหตุผล – รูปปั้นพระแม่มารีถูกสับเปลี่ยนด้วยเทพีแห่งเสรีภาพ ในคืนวันงาน หญิงสาวในชุดสีขาวสวมมงกุฎช่อมะกอก นั่งรายล้อมภูเขาเทียมที่มีหญิงสาวแต่งกายเป็นเทพีแห่งเสรีภาพนั่งอยู่ คบเพลิงถูกจุดขึ้น และเสียงร้องเพลงสรรเสริญการปฏิวัติก็ดังกระหึ่มทั่วบริเวณ

ในขณะเดียวกันนี้ พระทั่วประเทศฝรั่งเศส ถูกรัฐบาลกลางของสภาแห่งชาติ สั่งให้ต้องเลือกสาบานตนเข้าเป็นพระสงฆ์สายเหตุผล หรือไม่ก็จะต้องถูกปลด ทรมาน หรืออื่นๆ โบสถ์ทุกแห่งถูกโอนเข้าเป็นสมบัติของรัฐ และแห่งที่สำคัญๆ จะถูกโอนเข้าเป็นวิหารแห่งเหตุผล คำขวัญ ‘เสรีภาพ เสมอภาค และภราดรภาพ’ จะถูกติดไว้ที่หน้าทางเข้าวิหาร

ในเมืองตูลูสซึ่งมีกระแสการปฏิวัติเข้มแข็งที่สุดแห่งหนึ่ง รัฐบาลท้องถิ่นได้สั่งเผารูปแกะสลักพระแม่มารีสีดำ ซึ่งชาวบ้านใช้พิธีกรรมขอฝน และเมื่อมีการเปลี่ยนปฏิทินของฝรั่งเศสใหม่ เป็นปฏิทินปฏิวัติ ที่ 1 ปี มี 12 เดือน 1 เดือนมี 30 วัน โดย 30 วันแบ่งออกเป็น 3 รอบสิบ ซึ่งคล้ายสัปดาห์แต่มีทั้งหมด 10 วัน เหตุผลของการเปลี่ยนปฏิทินก็คือเพื่อยกเลิกการอ้างถึงนักบุญต่างๆ ชื่อเดือนทั้งหมดถูกเปลี่ยนให้สอดคล้องกับฤดูกาลเก็บเกี่ยว หรือ การผลิบานของดอกไม้ – หลังจากนั้น คณะกรรมการบริหารเมืองตูลูส ได้พยายามสั่งให้ช่างแก้ไขนาฬิกาประจำเมืองให้เป็นแบบฐานสิบไปด้วย

การแยกรัฐออกจากศาสนาของฝรั่งเศสในยุคสาธารณรัฐ (Laïcité) นอกจากจะเกี่ยวข้องกับพิธีกรรมแล้ว ยังนำไปสู่การปฏิรูปการศึกษา โดยการศึกษาชั้นต้นถูกเปิดออกสำหรับเด็กทุกคนโดยไม่สนใจภูมิหลังทางสังคม ตำแหน่ง ’อาจารย์’ (School master) ถูกเปลี่ยนใหม่เป็น ‘ผู้สอนซึ่งได้รับค่าจ้างจากรัฐ’ (State-paid instructor) คำสาบานตน แบบสาธารณรัฐและคำประกาศสิทธิของมนุษย์และพลเมือง กลายเป็นบทเรียนอันหนึ่งที่จะต้องใช้ในการเรียนการสอน

ในช่วงท้ายของยุคแห่งความน่าสะพรึงกลัวและหลังจากนั้น พวกซ็อง-กูล็อตต์ เริ่มถูกกีดกันทางการเมือง การแต่งกายถูกกำหนดขึ้นให้มีแบบแผนแสดงถึงความเป็นชาวสาธารณรัฐที่ดี ซึ่งมักหมายถึงแต่งตัวแบบพวกฐานันดรที่สาม การใส่หน้ากากถูกห้าม และการแต่งกายแบบพวกซ็อง-กูล็อตต์กลายเป็นแบบที่ไม่พึงประสงค์

นอกจากการกีดกันทางการเมืองผ่านการแต่งกายแล้ว การต่อสู้ผ่านเหรียญกษาปณ์ และรูปปั้นก็เริ่มขึ้น มีการแย่งชิงพื้นที่ทางการเมืองของเพศหญิงและเพศชาย, ระหว่างพวกเจ้าสมบัติ กับ พวกซ็อง-กูล็อตต์ และ ระหว่าง “ชาวสาธารณรัฐที่แท้จริง” กับบุคคลแปลกปลอม ซึ่งฝ่ายหนึ่งมีตัวแทนเป็นมาเรียน หญิงสาวที่ดูอ่อนโยนแต่มีความเข้มแข็งภายใน สวมหมวกสีแดงสัญลักษณ์การปฏิวัติ ถือสัญลักษณ์แห่งความเสมอภาค ความสามัคคีเอาไว้ และอีกฝ่ายหนึ่งมีเฮอร์คิวลิส ชายกล้ามบึกบึน ถือกระบองสำหรับฟาดฟันศัตรูด้วยท่าทีเข้มแข็ง แต่ดูเหมือนจะใช้กำลังเป็นแต่อย่างเดียว การต่อสู้บนเหรียญกษาปณ์เข้มข้นมาก ภายหลังในยุคสาธารณรัฐที่ 2 และ 3 บทบาทของเฮอร์คิวลิสในเหรียญกษาปณ์ ถูกเปลี่ยนไป เป็นชายที่ดูเคร่งขรึม มีความฉลาดเฉลียวเหมือนปราชญ์ คอยพิทักษ์ ‘เสรีภาพ’ ดุจดังผู้เป็นน้องสาว ในมือของทั้งสอง คนหนึ่งถือหอกบนปลายมีหมวกสัญลักษณ์ของการปฏิวัติ และอีกคนหนึ่งถือเครื่องวัดระดับน้ำของเมสันนารี สัญลักษณ์ของความเสมอภาค

ทั้งหมดนี่เป็นตัวอย่างของประเทศฝรั่งเศส ในขณะที่ของไทย เนื่องจากเวลาในการค้นคว้าจำกัดเช่นกัน ท่านสามารถศึกษาได้จากงานของ อ. ชาตรี ประกิตนนทการ เกี่ยวกับสถาปัตยกรรม และสัญลักษณ์ที่ถูกซ่อนเร้น  ตัวอย่างเล็กๆ ที่ผมว่าหลายท่านคงรู้จัก ก็คือในขณะที่ฝรั่งเศสมีมาเรียน ของไทยก็มีนางสาวสยาม หลายคนคงคุ้นเคยกับภาพหญิงสาวร่างกายบึกบึนสวมชุดไทย เปลีอยท่อนบน เทอดพานรัฐธรรมนูญไว้เหนือหัว สำหรับเรื่องพิธีกรรม ก็คือการตั้งปะรำพิธีของพานรัฐธรรรมนูญไว้สำหรับให้คนเคารพกราบไหว้

ที่กล่าวมาทั้งหมดนี่ เป็นตัวอย่างของพิธีกรรมและสัญลักษณ์ที่ถูกใช้สำหรับจัดวางแบบแผนทางสังคม ผ่านกลไกทางอุดมการณ์ของรัฐ อย่างที่อัลตูแซร์เสนอไว้ – สำหรับการปฏิวัติที่เกิดขึ้นตลอดเวลา สงครามของสัญลักษณ์และพิธีกรรม เป็นเรื่องที่ใกล้ชิดกับชีวิตประจำวันยิ่งกว่าสิ่งอื่นใด การสถาปนาอุดมการณ์แบบใหม่จะเกิดขึ้นได้ ก็ด้วยการแย่งชิงอุดมการณ์เหนือพิธีกรรมต่างๆ ที่เกี่ยวข้องกับชีวิตของประชาชน ในปัจจุบันเราได้เห็นพิธีกรรมอนุรักษ์นิยม ซึ่งเคยถูกยกเลิกไปในสมัยคณะราษฎรกลับมาโลดแล่นอีก สิ่งเหล่านี้บอกอะไรเรา เราได้เห็นผู้คนแห่กันไปกราบไหว้รูปปั้นอนุสาวรีย์พระบรมรูปทรงม้า มีสักกี่คนที่รู้ว่าใกล้ๆ กันนั้น มีหมุดคณะราษฎรฝังอยู่ มีคนในปัจจุบันกี่คนที่รู้ว่าลานพลับพลาเจษฎาบดินทร์เคยเป็นโรงหนังเฉลิมไทย และมีคนมากแค่ไหนที่รู้ว่าอนุสาวรีย์ประชาธิปไตยไม่มีสัญลักษณ์ของกษัตริย์แม้แต่นิดเดียว มีเรื่องทางสัญลักษณ์และพิธีกรรมของไทยอีกมาก ที่สามารถนำมาเป็นตัวอย่างของการต่อสู้ระหว่างการปฏิวัติในความหมายแบบทั่วไป ของการปฏิวัติ พ.ศ. 2475ก และการปฏิวัติ พ.ศ. 2490 – ระหว่างแนวคิดเรื่องประชาธิปไตย และแนวคิดเรื่องอนุรักษ์นิยม ด้วยสามัญสำนึกจากการเปรียบเทียบอย่างสัมพัทธ์กับสิ่งที่เคยเกิดขึ้นในที่อื่น เราเชื่อกันว่า สังคมแบบอนุรักษ์นิยมในไทย ควรจะหมดหน้าที่ในการจัดวางแบบแผนของสังคมได้เสียทีแล้วใช่หรือไม่ สังคมไทยควรพร้อมที่จะเปิดโอกาสให้คนที่แตกต่างหลากหลายได้มีส่วนเข้ามาแก้ไขปัญหาที่ซับซ้อนมากขึ้นของสังคม

หากมองผ่านความคิดว่าการปฏิวัติทางสังคมคือกระบวนการสืบเนื่องที่ต้องอาศัยการจัดวางแบบแผนที่แตกต่างออกไป อาจไม่ใช่ความผิดของคณะราษฎรที่ไม่ได้ชัยชนะในอดีต สิ่งที่คณะราษฎรสร้างไว้บางสิ่งยังคงตกทอดถึงทุกวันนี้ เช่นเดียวกับในฝรั่งเศส มีสัญลักษณ์ และพิธีกรรมจำนวนมากถูกทิ้งไประหว่างทาง แต่ปัจจุบันคำขวัญ ‘เสรีภาพ เสมอภาค ภราดรภาพ’ ยังคงอยู่ ธงไตรรงค์ก็ยังคงอยู่ และท้ายที่สุดมาเรียน หรือเทพีแห่งเสรีภาพก็ยังคงอยู่

ท่ามกลางสนามแห่งการช่วงชิงความหมาย หลักการ คุณค่า และอุดมการณ์นี้ เหมือนที่อัลตูแซร์กล่าวไว้ “ชนชั้นซึ่งอยู่ในอำนาจไม่อาจจัดวางกฎเกณฑ์ลงในกลไกการผลิตอุดมการณ์ของรัฐได้อย่างง่ายดาย เช่นเดียวกับที่เป็นในกลไกการกดขี่ของรัฐ (Repression State Apparatuses) ไม่ใช่เพียงแค่เพราะชนชั้นปกครองเก่าสามารถดำรงอยู่ในฐานะที่เข้มแข็งมาอย่างยาวนาน หากแต่เป็นเพราะชนชั้นที่ถูกกดขี่ สามารถค้นหาวิถีทางหรือโอกาสที่จะแสดงการต่อต้านนั้นได้ ทั้งด้วยเหตุแห่งการใช้ความขัดแย้งที่มีอยู่แล้ว หรือด้วยการมีชัยชนะในสงคราม (แห่งอุดมการณ์) นี้”

ผมขอทิ้งท้ายอะไรบางอย่างไว้ ท่ามกลางการถกเถียงในปัจจุบัน ถึงเรื่องความจำเป็น และสำคัญในการอภิปรายปัญหาของสถาบันกษัตริย์ ในฐานะที่การต่อสู้ทางความคิด ก็คือเครื่องมือหนึ่งในการต่อสู้ทางชนชั้น ฝ่ายอนุรักษ์นิยมก็มีกฎหมายหมิ่นประมาทกษัตริย์ มาตรา 112 ในฐานะกลไกการกดขี่ปราบปราม เอาไว้ทำให้การวิพากษ์วิจารณ์กลายเป็นเรื่องต้องห้าม – เรื่องทำนองนี้ และสิ่งที่กำลังเกิดขึ้นในปัจจุบัน ทำให้ผมนึกถึงคู่มือของศาลศาสนาในยุคกลางที่ชื่อว่า Directorium inquisitorum ซึ่งเอาไว้ใช้ในการล่าแม่มด เขาเขียนชี้แจงถึงการลงโทษแม่มดไว้ว่า “…ด้วยเหตุแห่งการลงโทษนี้ มิใช่เพื่อพิสูจน์ความถูกต้องและความดีงามของผู้ต้องหาโดยเฉพาะเพียงอย่างใด หากแต่เพื่อประโยชน์แก่สาธารณะ ในการที่ผู้อื่นจักหวาดกลัว หยุดยั้ง และหลีกหนีจากปีศาจร้ายซึ่งพวกเขาอาจข้องเกี่ยว…” ผมจึงคิดว่ามันมีพื้นที่สำหรับการต่อสู้เพื่ออภิปรายปัญหาเรื่องสถาบันกษัตริย์ในหลายพื้นที่ อยู่เพียงแต่ว่า เราได้เลือกที่จะสู้ในพื้นที่นั้นอย่างเต็มที่แล้วหรือไม่

Read Full Post »

โดย อติเทพ ไชยสิทธิ์ นักศึกษาคณะวิทยาศาสตร์ มหาวิทยาลัยมหิดล

โดยปกตินั้นผู้เขียนไม่ได้ติดตามรายการทางโทรทัศน์ หากแต่มีโอกาสได้เห็นเรื่องนี้ เนื่องจากมิตรท่านหนึ่งได้นำข้อความมาให้ดู เป็นบทสัมภาษณ์ระหว่างคุณวู๊ดดี้ และ ว.วชิรเมธี ในรายการ ‘วู๊ดดี้เกิดมาคุย’ ขอให้ผู้อ่าน ลองอ่านอย่างละเอียด เพื่อจะได้ช่วยกันคิด ช่วยกันตั้งคำถามเกี่ยวกับเหตุและผลของศาสนาจารย์ผู้นี้ ว่าถูกต้องหรือไม่อย่างไร, ผู้เขียนขอยกข้อความมาเพียงส่วนหนึ่ง เฉพาะส่วนที่ส่งผลให้ต้องเขียนบทความนี้;
…………………………………..
วู้ดดี้ : พระบางองค์นั่งสมาธิแล้วสามารถที่จะลอยได้ หรือมนุษย์เราสามารถที่จะลอยได้ ถ้าเกิดเรานั่งสมาธิขั้นสูงๆ แล้วมันมีจริงมั้ย
ว.วชิรเมธี : ในทัศนะพระอาจารย์นี่เป็นเรื่องธรรมดามาก

เทปรายการวู๊ดดี้เกิดมาคุยตอนสัมภาษณ์ ว. วชิรเมธี ดูเทปที่เหลือทั้งหมดได้ที่ เทป 2/4, เทป 3/4, เทป 4/4; บทสัมภาษณ์ที่ถูกอ้างถึงในบทความมีการตัดออกจากเทปทั้ง 4 เทป แต่วู๊ดดี้ได้นำมาออกรายการในภายหลัง อ่านการถอดเทปทั้งหมดได้ที่นี่

วู้ดดี้ : การลอยตัวนี่เหรอ
ว.วชิรเมธี : เป็นเรื่องธรรมดาที่สุดและเป็นเรื่องที่ในแวดวงปฏิบัติแทบไม่พูดถึงเพราะว่ามันไม่มีราคาที่จะให้พูดถึง

วู้ดดี้ : แต่อาจารย์เชื่อว่ามี
ว.วชิรเมธี : มันเป็นเรื่องธรรมดา ทำไมเราจะทำไม่ได้ มนุษย์สมัยก่อนเขาไม่ได้เดินทางโดยเครื่องบินนะ เขาเหาะเหินเดินหาวเพราะจิตเขาวิวัฒนาการสูงสุด เขาไม่ต้องใช้วัตถุมารองรับกายเลยนะ

วู้ดดี้ : จริงเหรอฮะ
ว.วชิรเมธี : เขาเหาะไปเลย ไปไหนมาไหนเขาเหาะไป พุทธจิตมันมีอำนาจขนาดนั้น ใช่มั้ย

วู้ดดี้ : แต่ตามหลักวิทยาศาสตร์มันเป็นไปไม่ได้
ว.วชิรเมธี : แล้วคุณคิดว่าวิทยาศาสตร์เป็นใครล่ะ พอวิทยาศาสตร์บอกว่าไม่ได้ก็คือไม่ได้ใช่มั้ย วิทยาศาสตร์มันยิ่งใหญ่ขนาดนั้นเลยเหรอ

วู้ดดี้ : แต่มันไม่มีข้อพิสูจน์นี่ครับพระอาจารย์ มันไม่มีข้อพิสูจน์ เราไม่เคยเห็นใครในอดีตที่สามารถเหาะได้
ว.วชิรเมธี : สิ่งที่ยังไม่ได้พิสูจน์เราสรุปว่ามันไม่มีได้มั้ย
วู้ดดี้ : ไม่ได้
ว.วชิรเมธี : ใช่ เพราะฉะนั้นอย่างมงายในวิทยาศาสตร์ วิทยาศาสตร์ไม่ใช่ทุกสิ่งทุกอย่าง

วู้ดดี้ : ผมเคยได้ยินว่าอย่างมงายในไสยศาสตร์ แต่วันนี้ท่านบอกว่าอย่างมงายในวิทยาศาสตร์
ว.วชิรเมธี : ก็มีแต่คนไทยบางคนเท่านั้นแหละที่พูดว่าถ้าพุทธอธิบายด้วยวิทยาศาสตร์ไม่ได้ แล้วมันจะต่ำต้อย จึงไปพยายามเอาวิทยาศาสตร์มาอธิบายพุทธศาสนาเสียใหญ่โต บางทียิ่งทำยิ่งฉุดพุทธศาสนาให้ต่ำลง เพราะวิทยาศาสตร์เพิ่งเกิดเมื่อวานนี้ ในขณะที่พุทธศาสนาเกิดมาแล้วตลอดเวลา อยู่ในโลกนี้ไม่เคยไปไหน

(เน้นข้อความโดยผู้เขียน)
…………………………………..

ส่วนที่เน้นข้อความเป็นส่วนที่ผู้เขียนให้ความสนใจเป็นพิเศษ เพราะเมื่อได้ลองค้นในอินเทอร์เน็ท ว่าผู้คนทั่วไปให้ผลตอบรับกับการสัมภาษณ์นั้นอย่างไร ก็มีความคิดเห็นหลายอันที่พยายามจะบอกว่า สิ่งที่ ว.วชิรเมธีกล่าวถึงคือ “การถอดจิต” หรือการใช้ “กายละเอียด” ไม่ใช่การเหาะไปด้วย “กายเนื้อ” แต่ถ้าได้อ่านส่วนที่เน้นข้อความหนาดีๆ ก็จะเห็นว่าพิธีกรได้ถามซ้ำอีกครั้งหนึ่งด้วยว่า “ลอยตัวนี่เหรอ?” ซึ่งมันก็แน่ชัดแล้วว่าหมายถึงการที่กายหยาบ หรือร่างกายนี่ลอยขึ้นได้? ไม่ใช่การถอดจิตอะไรนั่นที่พยายามจะเบี่ยงเบนประเด็นเพื่อทำให้คำตอบของว. วชิรเมธีดูเข้าท่ามากขึ้น นอกจากนี้ตัวว.วชิรเมธีเองก็ยังเสริมเข้าไปอีกว่า “คนในสมัยก่อนสามารถเหาะเหินเดินหาวได้ หากว่าจิตวิวัฒนาการสูงสุด”

ผู้เขียนไม่มีปัญหา และยอมรับได้ “ระดับหนึ่ง” เกี่ยวกับการกล่าวอ้างถึงสิ่งที่วิทยาศาสตร์พิสูจน์ไม่ได้ ว่ามีโอกาสเกิดขึ้นจริง เช่นเดียวกับเรื่องมนุษย์ต่างดาว หรือสิ่งมีชีวิตทรงภูมิปัญญา หากมีใครถามว่าผู้เขียนคิดว่ามีหรือไม่ คำตอบก็เช่นเดียวกันคือ “เป็นไปได้” เพราะวิทยาศาสตร์อยู่บนฐานของความ “เป็นไปได้” และความ “น่าจะเป็น” เราไม่มี “ความจริงสูงสุด” หรือ “ปรมัตสัจจะ (Absolute truth)” เรามีเพียง “ความถูกต้องเชิงสัมพัทธ์” คือความถูกต้องบนเงื่อนไข หรือกฎเกณฑ์อย่างใดอย่างหนึ่ง ซึ่งมันแตกต่างตรงที่ศาสนานั้น ถือเอาว่า “ความรู้ของตน” สิ่งที่ตน “สั่งสอน” คือ “ความจริงอันสูงสุด” หรือ “ปรมัตสัจจะ (Absolute truth)” หากแต่อะไรที่ขัดกับความจริงสูงสุดนี้ ล้วนเป็นความเข้าใจ “เป็นความรู้ที่ผิด!” (มิจฉาทิฐิ)

ผู้เขียนตอบย้ำอีกครั้งว่า “เป็นไปได้” ที่มนุษย์จะสามารถเหาะเหินเดินหาว แต่นั่นไม่ได้หมายความว่า สมมติฐานเกี่ยวกับเรื่อง “มนุษย์เหาะเหินเดินหาว” ทุกอันจะมีความเป็นไปได้ เนื่องจากมันสามารถใช้หลัก “เหตุผลแบบย้อนแย้ง” ด้วยข้อมูลของตัวสมมติฐานนั้นเองมาหักล้าง หากว่าสมมติฐานนั้นมีข้อบกพร่อง และสิ่งสำคัญที่ลืมไม่ได้คือ วิทยาศาสตร์บอกเสมอว่า สิ่งที่คุณคิดมีโอกาสถูกนะ แต่ศาสนาไม่เคยให้โอกาสให้คุณได้ “ถูก” เลย หากว่าความคิดนั้นขัดแย้งกับหลักศาสนา!

นั่นหมายความว่า วิทยาศาสตร์จะบอกแก่คุณว่า …”เป็นไปได้นะที่มนุษย์จะเหาะเหินเดินหาวด้วย วิธีการวิธีใดวิธีหนึ่ง“…แต่ศาสนาจะบอกแก่คุณว่า …”มนุษย์เหาะได้นะ หากฝึกจิตถึงระดับหนึ่งแล้ว”…

นี่คือความแตกต่างที่ต้องเข้าใจให้ชัด!

สิ่งที่ ว. วชิรเมธีผิดพลาดอย่างมากในทางการให้เหตุผล แต่อาจจะเป็นเรื่องที่รับได้และน่าสรรเสริญในโลกศาสนา คือการใช้หลักเหตุผลที่ว่า “ถ้าวิทยาศาสตร์พิสูจน์เรื่องมนุษย์เหาะไม่ได้แล้ว มนุษย์เหาะได้จริงๆ” ส่วนนี้ผู้เขียนก็ไม่ทราบว่าจะเถียงเขาได้อย่างไร เนื่องจากศาสนาก็บอกอยู่แล้วว่าสิ่งที่เขาสั่งสอนเป็นความจริงสูงสุด! แต่สิ่งที่ผมพอจะทราบก็คือ หลักฐานอื่นใดของการเหาะได้ในมนุษย์ของศาสนาพุทธที่พอจะเชื่อถือได้ “ไม่มีเลย” ยกเว้นกับการเล่นคำในทำนอง “วิทยาศาสตร์พิสูจน์ไม่ได้ ดังนั้นความคิดของฉันจึงเป็นจริงเสมอ” ขอให้สังเกตเถิดว่าชาวพุทธหลายๆส่วน ที่โต้แย้งเรื่องนี้ จะให้เหตุผลในทำนองนี้ทั้งสิ้น ซึ่งก็เป็นอาการอย่างหนึ่งของโรคที่ผู้เขียนขนานนามว่า “ความสามารถในการให้เหตุผลบกพร่อง”

สำหรับคำกล่าวของว.วชิรเมธีที่ว่า “วิทยาศาสตร์เพิ่งเกิดเมื่อวานนี้ ในขณะที่พุทธศาสนาเกิดมาแล้วตลอดเวลา อยู่ในโลกนี้ไม่เคยไปไหน” ช่างคล้ายคลึงกับสิ่งที่นักบวชคาร์เมอเลโญในเรื่อง ‘เทวากับซาตาน’ กล่าวว่า “Science and religion are not enemies! There are simply some things that science is just too young to understand.” (วิทยาศาสตร์และศาสนามิใช่ศัตรูกัน หากทว่าวิทยาศาสตร์นั้นเพียงอ่อนเยาว์เกินกว่าจะเข้าใจ) คำกล่าวนี้ล้วนเป็นเครื่องสะท้อนทัศนคติ “ความจริงของฉันสูงสุด” ได้อย่างชัดแจ้งทีเดียว ในแต่ละศาสนาต่างก็มี “อภิมหาตำนาน” หรือ “อภิมหาวาทกรรม” อยู่ด้วยกันทั้งสิ้น เพื่อปรับให้ตนเองอยู่รอดได้ในโลกปัจจุบัน ที่คนจำนวนมากเริ่มตั้งคำถามอย่างวิทยาศาสตร์ ศาสนาพุทธเองก็มีวาทกรรมที่เชื่อว่า “พระพุทธเจ้ารู้ทุกอย่างในจักรวาล และรู้ทุกอย่างมาก่อนแล้วโดยเฉพาะเรื่องที่วิทยาศาสตร์ปัจจุบันกำลังสนใจกัน” พูดง่ายๆว่า “พระพุทธเจ้ารู้หมดแล้ว” วาทกรรมพวกนี้ถูกตีพิมพ์ออกมาเป็นหนังสือหลายต่อหลายเล่ม และถูกใจต่อ “ชนชั้นกลางทั่วไป” อย่างยิ่ง ปัญหาของเรื่องนี้ คือการพูดข้อมูลข้างเดียว หรือไม่ก็ขาดความรู้ทางประวัติศาสตร์อย่างจริงจัง นอกไปจากนี้ในรายที่โยงพุทธศาสนาว่าเหนือกว่าวิทยาศาสตร์ ก็ยังมีความเข้าใจผิดพลาดทำให้กลายเป็นการบิดเบือนทั้งวิทยาศาสตร์และศาสนา ไปพร้อมๆกัน สิ่งที่ต้องเข้าใจให้ถูกต้องก็คือ ความรู้หลายๆ อย่างที่กล่าวอ้างกันว่า “พระพุทธเจ้ารู้หมดแล้ว” นั้น เป็นสิ่งที่มีแนวคิดมาก่อน หรือร่วมสมัยกับพุทธกาลอยู่แล้วทั้งสิ้น คือมีการสั่งสอน พูดคุย ถกเถียง นำเสนออยู่อย่างธรรมดามากๆ ผู้เขียนจึงต้องขอฝากในที่นี้ว่าการค้นคว้าหาความรู้ที่ถูกต้องเป็นเรื่อง สำคัญ และขาดไม่ได้

ท้ายนี้ผู้เขียนเชื่อว่าเมื่อมีคนอ่าน อาจจะมีพวกที่มาแสดงความคิดเห็นในทำนอง “คุณเคยเห็นอิเล็กตรอนไหม อะตอมเคยเห็นไหม อากาศเคยเห็นไหม แล้วคุณเชื่อได้อย่างไร” จะต้องขอตอบให้ชัดและง่ายๆว่าวิทยาศาสตร์ คือ “การใช้ข้อจำกัดของอายตนะ ทั้ง 5 เพื่อหาความจริง” (รูป รส กลิ่น เสียง สัมผัส) ซึ่งคำว่ารูปไม่ได้แปลว่า “ต้องมองเห็น” แต่แปลว่า “สามารถวัดได้” แม้ว่าบางอย่างเช่นอะตอมเราจะเห็นได้แล้ว แต่ก็มีหลายอย่างที่เราไม่ได้เห็นโดยตรง แต่เราเห็นเพียงสมบัติ หรือข้อมูลบางอย่างที่สามารถ “วัดได้” “พิสูจน์ได้” นั่นก็เพียงพอแล้วที่จะเป็นสิ่งยืนยันถึงความมีอยู่จริง หรือดำรงอยู่ของสิ่งเหล่านั้น

ท้ายที่สุดขอฝากคำกล่าวของสมณโคดมแห่งศากยบุตร ไว้เตือนใจศาสนิกทั้งหลายด้วยว่า

….” ดูก่อนภิกษุทั้งหลาย! คนเหล่าอื่นอาจกล่าวติเตียนเรา ติเตียนพระธรรม หรือติเตียนพระสงฆ์ ท่านทั้งหลายไม่พึงผูกอาฆาต ขุนเคืองไม่พอใจในบุคคลเหล่านั้น

เพราะถ้าท่านทั้งหลายโกรธเคืองหรือไม่พอใจในบุคคลที่กล่าวติเตียนเรา ติเตียนพระธรรม หรือติเตียนพระสงฆ์นั้น อันตรายเพราะความโกรธเคืองนั้น ก็จะพึงเป็นของท่านทั้งหลายเอง

ถ้าท่านทั้งหลายโกรธเคือง หรือไม่ใส่ใจในบุคคลที่กล่าวติเตียนเรา ติเตียนพระธรรม หรือติเตียนพระสงฆ์ จะรู้ได้ละหรือว่า คำกล่าวของคนเหล่าอื่นนั้น เป็นคำกล่าวที่ดี หรือไม่ดี?

…”ไม่ทราบพระเจ้าข้า”…

ดูก่อนภิกษุทั้งหลาย! ท่านทั้งหลาย พึงชี้แจงเรื่องที่ไม่เป็นจริง ให้เห็นว่าไม่เป็นจริง ในข้อที่คนเหล่าอื่นกล่าวติเตียนเรา ติเตียนพระธรรม หรือติเตียนพระสงฆ์ให้เขาเห็นว่า ข้อนั้นไม่จริง ข้อนั้นไม่แท้ ข้อนั้นไม่มีในพวกเราข้อนั้นไม่ปรากฎในพวกเรา ดังนี้”…..

พรหมชาลสูตร 9/3

จาก http://www.siamintelligence.com/wor_watchira_methee_debate/

Read Full Post »

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.